“לשון לימודים” – מבט מחודש על השפה במשנת הרמב”ם

‫פרופ’ חנה כשר‬
‫ע | ‪77‬‬
‫“לשון לימודים” – מבט מחודש על השפה במשנת הרמב”ם‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫‪1‬‬
‫מן המחקרים השונים שהוקדשו בשנים האחרונות לתורת השפה במשנת הרמב”ם‬
‫משתמע כי גם אם סוגיה זאת איננה כלולה בין הנושאים המגובשים שבחיבוריו‪ ,‬הדיון בה‬
‫עשוי לתרום להבנת כלל שיטתו העיונית וההלכתית‪ .‬בין היתר ניתן להסתייע במסקנותיו‬
‫של דיון זה להבנת דרכו בפירוש הראוי למקרא‪ ,‬לאופן בו ניתן לשיטתו להגיע להשגת‬
‫הידע המטאפיזי‪ ,‬ואף בבחירת מתודת הקריאה הראויה של כתבי רמב"ם עצמו‪.‬‬
‫עיון במחקרים בנושא שלפנינו עשוי לגלות כי דרך כלל הוצעו שתי גישות בסיסיות‬
‫לגבי תפקידה של השפה במשנת הרמב"ם‪ .‬על פי אחת מהן‪ ,‬תכליתה של השפה‬
‫הוא לשמש כלי המביע אל‪-‬נכון את המושכלות שבתודעה‪ ,‬ואילו על פי האחרת‬
‫היא מהווה בעיקרה אמצעי לתקשורת בינאישית‪ .‬בדיון לקמן תוצג עמדה שונה‪.‬‬
‫שכן‪ ,‬כפי שיוברר בהמשך‪ ,‬שתי הפרשנויות שהוצעו לוקות בחסר‪ :‬מהותו של‬
‫האדם כישות משכילה איננה מחייבת את הביטוי הלשוני‪ ,‬והיותו בעל חיים חברתי‬
‫המתקשר באמצעות השפה ‪ -‬איננה זוכה להערכה יתרה של הרמב"ם‪ .‬כמו כן‪ ,‬הצגת‬
‫השפה כביטוי לשוני גרידא של המושכלות מתעלמת מהיותה ממוענת ומותאמת‬
‫לשומע או לקורא‪ ,‬ואילו אפיונה כאמצעי תקשורת חברתית בלבד מתעלם מתוכנה‬
‫האולטימטיבי הראוי‪ .‬דומה כי לא ניתנה כל צרכה הדעת לכך שהרמב"ם כתב‬
‫מפורשות כי השפה נועדה לסייע לבני אדם להשכיל באמצעות התקשורת עם‬
‫בני מינם‪ ,‬וללמוד מפיהם או מפי כתבם‪ .‬נקודת ארכימדס לאישוש טענה זאת על‬
‫השלכותיה המשמעותיות היא פיסקה קצרצרה ומפורשת ב"מורה הנבוכים"‪:‬‬
‫כי ההגייה הזאת בלשון היא מסגולות האדם‪ ,‬וטובה שהיטיב בה [האל]‬
‫לו [=לאדם] ונבדל [האדם] בה‪ ,‬כמו שאמר‪" :‬מי שם פה לאדם?" (שמות ד‪,‬‬
‫יא); והנביא אמר‪" :‬ה' אלהים נתן לי לשון לִ מּודים" (ישעיה נ‪ ,‬ד)‪ ....‬הטובה‬
‫‪2‬‬
‫הזאת אשר ניתנה לנו לשם השלמות כדי ֶשנִ לְ ַמד ּונְ לַ ֵּמד‪( .‬מו"נ ג ח)‬
‫אופיו התמציתי של הניסוח שלפנינו מדגים ומאשש את עדותו של הנחתום על‬
‫טיב עיסתו‪" :‬בספר זה אין הדברים אמורים בצורה מקרית אלא בדיוק רב‪ ,‬בקפדנות‬
‫מופלגת וזהירות מפני פגימה בהבהרת בעיות סבוכות" (מו"נ‪ ,‬הקדמה)‪ .‬ננתח אפוא‬
‫את מרכיביה של הפיסקה אחד לאחד‪.‬‬
‫"ההגייה בלשון (במקור‪ :‬אלנטק באללסאן)"‪:‬‬
‫הבנת תפקידה של השפה – לאור האמור כאן ובהקשרים אחרים – מצריכה במידה‬
‫מסוימת דיון במשמעותו של הצירוף שלפנינו במקורו הערבי‪ ,‬על הרכיב הראשון שבו‬
‫(אלנטק)‪ .‬נראה כי ניתן להיעזר בהסברו של הרמב"ם ב"ביאור מלאכת ההגיון" לשם זה‪:‬‬
‫ע | ‪78‬‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫ֵשם "ההגיון"‪( 3‬במקור‪ :‬אלמנטק)‪ ,‬כפי שהסכימו הקדמונים מחכמי העמים‪,‬‬
‫‪4‬‬
‫הוא ַשם משותף יינתנו לו שלוש משמעויות‪:‬‬
‫[א] הראשונה – הכוח אשר התייחד בו האדם‪ ,‬אשר בו ישכיל המושכלות‪,‬‬
‫וישכלל את המלאכות‪ ,‬ויבחין בין המגונה והנאה‪ ,‬ומכנים את המשמעות‬
‫הזאת גם "הכוח ההוגה" (אלנאטקה)‬
‫[ב] המשמעות השנייה היא המושכל עצמו אשר כבר השכילו האדם‪ ,‬ומכנים‬
‫את המשמעות הזאת גם "ההגייה (אלנטק) הפנימית"‬
‫[ג] והמשמעות השלישית היא ההבעה בלשון של אותם העניינים אשר‬
‫נחקקו בנפש‪ ,‬ומכנים את המשמעות הזאת גם "ההגייה (אלנטק) החיצונית"‬
‫ענייננו הוא במשמעות השלישית [ג] "ההגייה החיצונית" שהיא "ההבעה בלשון של‬
‫אותם העניינים אשר נחקקו בנפש"‪ .‬נראה כי ניתן להציע לכך שני פירושים‪:‬‬
‫[‪ ]1‬על פי הפירוש הראשון‪ ,‬המונח "נטק" בפיסקה כולה הוא חד‪-‬משמעי‪ ,‬והוא מיתרגם‬
‫ל"שכל"‪ .‬תרגום מעין זה הוצע כבר למעשה על ידי שמואל אבן תיבון‪:‬‬
‫"כח מדבר" ו"כח דברי" ‪ -‬שמות נרדפים לכח אשר באדם‪ ,‬אשר בו ישכיל‬
‫ובו ידע הכללים שאינם מושגים בחושים‪ .‬וקראנו אותו‪' ,‬כח שכלי' או 'כח‬
‫שכל' ‪ -‬והוא יותר ראוי בעיני‪ .‬ואולם המעתיקים והמחברים מבני עמנו‬
‫אשר לפנַ י כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר'‪ ,‬והיה ראוי יותר לכתוב‪:‬‬
‫'חי משכיל' ‪ -‬ואני נמשכתי אחריהם; ובמקומות כתבתי‪' :‬משכיל' ו'שכלי'"‬
‫‪5‬‬
‫(ביאור המלים הזרות)‬
‫במשמעות השלישית הצירוף "ההגייה החיצונית" (במקור‪ :‬אלנטק אלכ'ארג)‬
‫מיתרגם כ"שכל חיצוני"‪ .6‬כפי ש"הדיבור הפנימי" עניינו במושכלות (ולפיכך המונח‬
‫"נטק" כלול בצירוף זה)‪ ,‬כך גם "הדיבור החיצוני" עוסק אך ורק בהן‪.‬‬
‫[‪ ]2‬על פי הפירוש השני‪ ,‬השורש "נטק" הוא רב‪-‬משמעי‪ ,‬ותואם ל"לוגוס" היווני‪.‬‬
‫אך כשם שתרגומו ל"דיבור" עשוי להטעות בחלק מן ההקשרים‪ ,‬כך גם לא תמיד‬
‫ניתן להמירו ב"שכל"‪ .‬במקרה שלפנינו‪ ,‬כאשר המשמעות היא "הבעה בלשון של‬
‫אותם העניינים אשר נחקקו בנפש"‪ ,‬יש זרות בהצעה לנקוט בביטוי "שכל חיצוני"‬
‫כדי לתרגם את הצירוף "אלנטק אלכ'ארג‪ ",‬כפי שללא ספק תמוה יהיה גם להשתמש‬
‫בצירוף "שכל בלשון" כתרגום ל"אלנטק באללסאן" (מו"נ א סה‪ ,‬ג ח)‪ .‬תרגום טוב יותר‬
‫עשוי להיעזר בשורש העברי "הגה"‪ ,‬ממנו נגזרו‪ :‬היגיון (=אלמנטק)‪ ,‬הגות והגייה‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬תורגמה פיסקה מקבילה בחיבורו של אלפאראבי (הקדמה למלאכת ההגיון)‬
‫שעמדה ככל הנראה בפני הרמב"ם במקורה הערבי‪:‬‬
‫‪ ...‬מלאכת ההגיון‪ ,‬ושמו נגזר מ"הגה"‪ ,‬ואם כן המלה תורה אצל הקדמונים‬
‫על ג' דברים‪ :‬על הכח אשר ישכיל בו‪ ...‬ביאור המושכלות אשר בנפש‬
‫האדם‪ ...‬ביאור בלשון מה שבלב וקוראים אותו "ההגה היוצא"‪ ...‬בהגה‬
‫‪7‬‬
‫הנכנס אשר הם המושכלות‪...‬‬
‫אם נדקדק בניסוחים השונים‪ ,‬נוכל להסיק כי ההגייה החיצונית איננה ביטוי‬
‫ל"ההגייה הפנימית" שהיא "המושכלות" בלבד אלא לכלל "אותם העניינים אשר‬
‫נחקקו בנפש" (הרמב"ם) או "מה שבלב" (כאלפאראבי) ו"העניין אשר בנפש"‪ 8.‬אם‬
‫אכן ניתן לדייק בכך‪ ,‬אזי בתודעה מצויים מושאי הכרה נוספים למושכלות‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫מוחשות‪ ,‬מקובלות‪ ,‬או מפורסמות‪ ,‬וה"הגייה החיצונית" בלשון מבטאת את כולן‪.‬‬
‫ע | ‪79‬‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫"שם "ההגיון"‪( 9‬במקור‪ :‬אלמנטק) על שלוש משמעויותיו תואמת‬
‫בכל מקרה‪ ,‬הצגת ֵ‬
‫את מגמת "המאמר במלאכת ההיגיון" אשר הוצהרה באגרת הפתיחה לו‪ :‬לשמש מילון‬
‫תמציתי של מונחי הלוגיקה עבור איש הלשון הערבית‪ .‬אין תימה כי שם הספר תורגם‬
‫גם כ"מילות ההגיון" או "מאמר שמות ההגיון"‪ .‬ניתן לגלות דמיון צורני בינו ובין המילון‬
‫המקראי הכלול בראשיתו של 'מורה הנבוכים' שנכתב עבור הנבוך‪ .‬במסגרת מילון‬
‫מקראי זה‪ ,‬הבהיר הרמב"ם את רב‪-‬משמעותן של מלים עבריות ("הדיבור והאמירה")‬
‫‪10‬‬
‫מקבילות לשורש "נטק"‪:‬‬
‫‪ ...‬שה"דיבור" וה"אמירה" הם ביטוי משותף‪.‬‬
‫[=ג] הוא חל על ההגייה בלשון (אלנטק באללסאן)‪...‬‬
‫[=ב] והוא חל על העניין המצויר בשכל מבלי להגותו בפה‪...‬‬
‫[ד] והוא חל על הרצון‪...‬‬
‫כך‪ ,‬גם כל "אמירה" ו"דבור" הבאות מיוחסות לאל הרי הן משתי המשמעויות‬
‫האחרונות‪ ,‬כוונתי שהן או כינוי לחפץ ולרצון‪ ,‬או כינוי לעניין המובן מן האל‪...‬‬
‫לא שהוא יתעלה דיבר באותיות וקול ולא שהוא בעל נפש שהעניינים יירשמו‬
‫בנפשו‪( ...‬מו"נ א סה)‬
‫משמעויות‬
‫“נטק”‬
‫(מאמר במלאכת ההגיון)‬
‫כוח בנפש‬
‫פנימי = מושכל‬
‫‪V‬‬
‫‪V‬‬
‫חיצוני = בלשון‬
‫רצון‬
‫‪V‬‬
‫‪---‬‬
‫“דיבור” או “אמירה”‬
‫(מורה הנבוכים)‬
‫בייחוסם לאל‬
‫כשלעצמם‬
‫‪--‬‬‫‪--‬‬‫‪V‬‬
‫‪V‬‬
‫(“כינוי על הענין המובן מאת ה’”)‬
‫‪V‬‬
‫‪--‬‬‫‪V‬‬
‫‪V‬‬
‫גם כאן‪[ ,‬ג] “ההגייה בלשון” כלולה בין שלוש המשמעויות‪ ,‬וזאת תוך שלילת האפשרות‬
‫‪11‬‬
‫ליחס אותה לאל‪.‬‬
‫"הוא מסגולות האדם"‪:‬‬
‫‪12‬‬
‫המושג "סגולה" נתפרש על ידי הרמב"ם בשני אופנים‪:‬‬
‫א‪ .‬ב"מאמר במלאכת ההיגיון" (י) אופיינה ה"סגולה" כתכונה המייחדת את קבוצת המין‬
‫אך איננה מהותית לה‪ .‬סגולותיו של המין האנושי הודגמו באמצעות "הצחוק‪ ...‬רחבות‬
‫החזה וזקיפות הקומה ורוחב הציפורניים"‪ .‬הייחוד המהותי של קבוצת המין מן הסוג‬
‫נעשה באמצעות ה"הבדל"‪ ,‬וה"הבדל" היחיד המכונן את המין האנושי מכלל בעלי‬
‫החיים הוא היותו "הוגה" (במקור‪ :‬נאטק)‪ ,‬עם זאת‪" ,‬הבדל" זה איננו מייחד את האדם‬
‫מן הישויות ההוגות שמעליו‪ ,‬מערכות השמים והמלאכים‪ 13.‬לעומת זאת‪ ,‬הסגולות‬
‫מייחדות את האדם במוחלט הן מן הישויות שמתחתיו והן מאלו שמעליו גם אם הן‬
‫אמנם "מקרים" (תכונות טפלות) בלבד‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫ב‪ .‬בחיבורו הרפואי "פירוש לפרקי אבוקראט"‪ ,‬אשר נכתב על ידי הרמב"ם ככל הנראה‬
‫בתקופה מאוחרת בחייו‪ ,‬אופיינה ה"סגולה" באופן שונה‪ :‬ה'סגולות' הן מקרים בעלי זיקה‬
‫אל הצורה המהותית‪ ,‬בשונה ממקרים הקשורים לחומר‪ .‬צורת האדם מגולמת בהיותו‬
‫משכיל‪ ,‬והסגולות המייחדות אותו הן ההרהור (פכרה)‪ 15,‬שיקול הדעת (רויה)‪ ,‬הפליאה‬
‫ע | ‪80‬‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫והצחוק‪ .‬בהקשר זה הסגולה איננה מודגמת באמצעות התבנית הגופנית המסוימת‬
‫(רחבות החזה וזקיפות הקומה ורוחב הצפרניים) אשר נזכרה ב'מאמר במלאכת ההיגיון'‬
‫(ח); מן הסתם משום שהתבנית הגופנית איננה נמצאת בזיקה כלשהי למהותו‪ .‬ב"מורה‬
‫הנבוכים" מוצגת גישה התואמת את הפרשנות השנייה (ב)‪ ,‬כאשר נזכרים הפליאה‬
‫והצחוק (א‪ ,‬עג) ההרהור והגייה בלשון (ג‪ ,‬ח) כמקרים בעלי זיקה לצורתו של האדם או‬
‫כ"סגולות" שהן כאלו‪.‬‬
‫ההגייה בלשון היא אפוא סגולת האדם הנמצאת בזיקה למהותו‪ .‬כאמור‪ ,‬ה"סגולה"‬
‫מייחדת את מין האדם לא רק מבעלי החיים‪ ,‬אלא גם מהישויות המדורגות מעליו‪.‬‬
‫"גלגלי השמיים חיים הוגים" (ב ה) אך הם אינם מביעים עצמם בשפה‪:‬‬
‫כי הגדלתו האמיתית היא הׂשגת גדולתו‪ ...‬האדם הוא היחיד המעריץ אותו‬
‫באמירות כדי להורות על מה שהׂשיג בׂשכלו ולפרסם זאת לזולתו‪( ...‬א סד)‬
‫שהם משבחים את האל ומספרים נפלאותיו בלי דברים של שפה ולשון –‬
‫וזה אמת‪ ,‬כי אשר ישבח בדברים – כבר יספר במה שצייר (במקור‪ :‬תצור)‪,‬‬
‫ועצם אותו הציור הוא השיבוח האמיתי ואילו הביטוי אינו אלא כדי ללמד‬
‫"אמרו בלבבכם על‬
‫את הזולת‪ ,‬או כדי שיבהיר שהוא עצמו הבין‪ .‬הוא אמר‪ִ :‬‬
‫‪16‬‬
‫משכבכם ודֹמו סלה" (תהלים ד'‪ ,‬ה)‪ ,‬כפי שהסברנו‪( .‬מו"נ ב‪,‬ה)‪.‬‬
‫הביטוי הלשוני איננו מהותי אפוא להשכלה‪ ,‬ורק האדם ‪ -‬בין שאר כל הישויות ההוגות –‬
‫נצרך לה‪ :‬הוא משתמש בו כדי להחצין את אשר השכיל‪ .‬השפה איננה משמשת כאמצעי‬
‫בין המשכיל ובין המציאות המושכלת‪ ,‬אלא בין המשכיל ובין שומעיו או קוראיו‪.‬‬
‫בהקשר שלפנינו‪ ,‬כאשר מושא ההשכלה הוא האל‪ ,‬מציין הרמב"ם כי "השגת גדולתו"‬
‫איננה מצריכה כשלעצמה הבעה מילולית‪ .‬השגת גדולת האל מזוהה כאן עם "השיבוח‬
‫האמיתי" שלו‪ .‬זיהוי זה‪ ,‬הכרוך כאמור בטענה כי אין צורך בהבעה לשונית לשם כך‪ ,‬יש‬
‫בו אולי כדי להסביר את התופעה שהרמב"ם הוא "בין היחידים (ואולי היחיד) הפוסק‬
‫להכשיר את תפילת הלב"‪ 17‬ולו גם רק בדיעבד‪ :‬די לדידו בתפילה פנימית שאין בה הבעה‬
‫בלשון‪.‬‬
‫וטובה שהיטיב [האל] בה [בשפה] לו [לאדם]‪ ,‬ונבדל בה‪ ,‬כמו שאמר‪:‬‬
‫‪18‬‬
‫"מי שם פה לאדם?" (שמות ד‪ ,‬יא)‪:‬‬
‫כישורי השפה של האדם הם בגדר מתת‪-‬אל או מתת‪-‬טבע‪ ,‬שכן הטבעי ‪ -‬בשונה מן‬
‫המלאכותי ‪ -‬קרוי בלשון הרמב"ם‪' :‬אלוהי' (מו"נ א סו)‪ .‬אך מעשה יצירת הלשונות ‪-‬‬
‫ובכלל זה העברית ‪ -‬איננו אלוהי‪-‬טבעי אלא מוסכם מלאכותי‪ .‬הרמב"ם הודה כי בכך‬
‫הוא חלק על דעות מסוימות‪:‬‬
‫וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו אמרו "ויקרא האדם שמות" וגו'‬
‫(בראשית ב‪ ,‬כ)‪ ,‬למדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות‪ ,‬כמו שכבר חשבו‬
‫זה (ב‪ ,‬ל)‪.‬‬
‫התפיסה השונה הובעה בין היתר כבר על ידי ר' יהודה הלוי בספרו ה'כוזרי'‪ ,‬תוך שימוש‬
‫באותו הקשר מקראי‪ .‬הוא הציג אותה כלשון טבעית‪'" :‬וכל אשר יקרא לו האדם נפש‬
‫חיה הוא שמו' (בראשית ב‪ ,‬יט) רצה לומר‪ :‬שהוא ראוי לשם ההוא ונאות לו ומלמד‬
‫על טבעו" (הכוזרי ד כה)‪ .‬אלוהיותה של העברית מתבטאת לדברי ר' יהודה הלוי בכך‬
‫‪19‬‬
‫ש"למדה האלהים לאדם" "ושהמלאכים יותר חוששים לה" (שם שם)‪.‬‬
‫הרמב"ם גרס אחרת‪ .‬הוא לא הניח כי דרי‪-‬מעלה דוברים בשפה כלשהי‪ ,‬ולכן העברית‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫ע | ‪81‬‬
‫איננה בגדר לשון הקודש של המלאכים‪ .‬לשיטתו‪ ,‬המלים בכל השפות שבעולם נקבעו‬
‫תוך הסכמה גרידא‪ ,‬משמע‪ :‬ללא כל יומרה לשקף את המציאות‪ .‬לדבריו‪ ,‬קדושתה של‬
‫השפה העברית מתבטאת דווקא באותה קטגוריה של מלים שאיננה מסמנות ישירות‬
‫את מסומניהן‪ :‬אלו המלים המצביעות על נושאים שהצנעה יפה להן‪ ,‬והן שאולות‬
‫מקטגוריות אחרות (ג ח)‪ 20.‬נראה אפוא כי מרכיבי השפה – תהא אשר תהא ‪ -‬אינם‬
‫אמורים להיות תואמים למהותם של הדברים שבמציאות‪ .‬השפה על פי הרמב"ם איננה‬
‫אלוהית‪ ,‬אך היא מוצגת כאן כמתת‪-‬אל‪ .‬לכאורה‪ ,‬התועלת האולטימטיבית שהאדם‬
‫עשוי להפיק מן השפה נגזרת מהיותו "מדיני בטבע" (מו"נ ‪,‬מ‪ ,‬ג‪,‬כז)‪ ,‬ונזקק לתקשורת‬
‫הדדית לכלל צרכיו‪ .‬עם זאת‪ ,‬נראה כי בכך לא די כדי להציג את תכליתה של השפה‪.‬‬
‫בפירושו למשנה (אבות א טז)‪ 21‬דן הרמב"ם במעמדה של חשיבותה של התקשורת‬
‫לצרכיו של האדם‪ .‬הוא התייחס למיון מרובע של סוגי הדיבור שנעשה לפניו‪ :‬מזיק‬
‫בכללותו (דברי נאצה)‪ ,‬מועיל ומזיק (דברי שבח לאדם מסוים)‪ ,‬שאינו מזיק ואינו מועיל‬
‫(פטפוט בעלמא)‪ ,‬והדיבור "שהוא כלו תועלת" שהוא מענייננו‪ .‬נושאו של דיבור זה‬
‫הוא "בחכמות ובמעלות‪ ,‬ודיבור האדם במה שמיוחד לו מאשר בו קיום חייו והמשך‬
‫מציאותו‪ ,‬ובזה ראוי לדבר"‪ .‬בהמשך‪ ,‬הציע הרמב"ם עצמו מיון מחומש‪ :‬ל"מחוייב"‪,‬‬
‫"אסור"‪" ,‬מאוס"‪" ,‬אהוב"‪ ,‬ו"מותר"‪ .‬לשיטתו‪ ,‬בשונה מן דיבור ה"אסור" וה"מאוס"‪,‬‬
‫הדיבור "שהוא כלו תועלת" מתפלג למעשה ל"מותר"‪" ,‬אהוב" ו"מחויב"‪ ,‬כאשר הפחּות‬
‫שבהם הוא ה"מותר"‪" :‬הוא הדיבור במה שמיוחד לאדם מסחורתו ופרנסתו ומאכלו‬
‫ומשתהו ולבושו ושאר מה שצריך לו‪ ,‬וזה מותר‪ ...‬ובזה החלק ישובח לאדם מיעוט‬
‫הדיבור"‪ .‬לתוכן אלמנטארי זה לא התכוון כנראה הרמב"ם כאשר העריך את הדיבור‬
‫כטובה מיוחדת שהעניק האל לאדם‪ ,‬ואכן הוא סבר כי יש ליחס לו תפקיד חשוב יותר‪:‬‬
‫והנביא אמר‪" :‬ה' אלהים נתן לי לשון לִ מּודים" (ישעיה נ‪ ,‬ד)‪ ...‬הטובה הזאת אשר ניתנה‬
‫השלֵ מות‪ ,‬כדי ֶשנִ לְ ַמד ּונְ לַ ֵּמד‪( .‬ג ח)‬
‫לנו לשם ְ‬
‫מתברר כי ההבעה הלשונית היא בעלת תפקיד התואם את מעמדה כ"סגולה" לאדם‪,‬‬
‫כמצויה בזיקה לצורתו כבעל חיים משכיל‪ .‬סוגי הדיבור הרצויים הם "המחויב"‬
‫וה"אהוב"‪ ,‬המתבטאים בלימוד הראוי ובהטפה להכרת האמת ולעשיית טוב‪:‬‬
‫המחויב (במקור‪ :‬אלמפרוץ')‪ ,‬והוא קריאת ה'תורה' והוראתה ולימודה‪ .‬וזו‬
‫היא 'מצות עשה' מחויבת שנאמר 'ודברת בם' (דברים ו‪,‬ז)"‪ ....‬האהוב‪ ,‬הוא‬
‫הדיבור בשבח המעלות השכליות והמידתיות‪ ,‬ובגנות הפחיתויות משני‬
‫המינים גם יחד‪.‬‬
‫הנאמר בפירוש המשנה‪ ,‬לגבי תוכנו של הדיבור המחויב והאהוב עולה בקנה אחד עם‬
‫הנאמר ב"מורה הנבוכים"‪ :‬תכליתה האולטימטיבית של השפה היא לסייע לבני האדם‬
‫לממש את שלמותם השכלית‪ ,‬ללמוד וללמד‪.‬‬
‫אולם האם השפה משמשת כתנאי הכרחי לאדם כדי לקנות דעת? מתברר כי השגת‬
‫האמת בעיקרה איננה מצריכה את ה"הגייה החיצונית"‪ ,‬שכן הישויות העילאיות‬
‫אינן משתמשות בה כלל‪ ,‬שהרי היא ייחודית לאדם‪ .‬נותר רק לברר אם אכן "אנו‪ ,‬בני‬
‫האדם‪ ,‬איננו יכולים ללמוד את 'הדיבור הפנימי' או המחשבה‪ ,‬אלא באמצעות השפה‬
‫החיצונית"‪ 22.‬תהליך למידה ללא‪-‬שפה ניתן לתיאור בשתי רמות‪:‬‬
‫[‪ ]1‬שלא מפי מורים או מפי ספרים‪.‬‬
‫[‪ ]2‬ללא ידיעת שפה כלשהי‪.‬‬
‫ע | ‪82‬‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫[‪ ]1‬מימושה ההיסטורי של האפשרות הראשונה הוצג על ידי הרמב"ם במפורש‪:‬‬
‫אברהם אבינו עליו השלום‪ ...‬התחיל לשוטט בדעתו‪ ,‬והוא קטן‪ ,‬לחשוב ביום‬
‫ובלילה; והיה תמיה‪ :‬היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד‪ ,‬ולא יהיה‬
‫לו מנהיג; ומי יסבב אותו‪ ,‬כי אי אפשר שיסבב את עצמו‪ .‬ולא היה לו מלמד‬
‫ולא מודיע דבר‪ ,‬אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה זרה הטיפשים‪.‬‬
‫(הלכות עבודה זרה פ"א ה"ח – ה"ט)‪.‬‬
‫אברהם היה אפוא פילוסוף טבעי אשר הגיע ללא לימוד מבני אדם אחרים להשגת‬
‫ההוכחה למציאות האל נוסח אריסטו‪ .‬עם זאת‪ ,‬בהמשך הבהיר הרמב"ם כי אברהם‬
‫עצמו השתמש בשפה‪ ,‬בעל פה ובכתב‪ ,‬כדי להנחיל דעת בין בני האדם‪:‬‬
‫והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העם‪ ,‬ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל‬
‫העולם‪ ,‬ולו ראוי לעבוד‪ ...‬ושתל בליבם העיקר הגדול הזה‪ ,‬וחיבר בו ספרים‬
‫(הלכות עבודה זרה פ"א הי"ג – הי"ד)‬
‫[‪ ]2‬האפשרות של למידה ללא שפה כלל עשויה להיות מוצגת באמצעות אדם הראשון‪,‬‬
‫אשר לשיטתו של הרמב"ם בא לעולם כאשר הוא משכיל בפועל (מו"נ א‪ ,‬ב)‪ .‬אך דוגמא‬
‫זאת אין בה כדי להוכיח דבר‪ ,‬שכן ניתן להניח כי לשיטתו של הרמב"ם‪ ,‬אדם זה איננו‬
‫יכול לשמש תקדים ומן הסתם גם לא היה אישיות היסטורית‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לציין כי‬
‫בדורו של הרמב"ם נכתב ונתפרסם ספרו של אבן טפיל "חי אבן יקט'אן" המתאר אדם‬
‫משכיל אשר נולד וחי לבדו באי‪-‬בודד‪ .‬למרות שלא הכיר שפת דיבור כלשהי‪ ,‬הגיע גיבור‬
‫הספר באמצעות התבוננות וחשיבה עצמאית לאותן המסקנות אשר הרמב"ם עשוי היה‬
‫להיות שותף להן‪" :‬ספקותיו בדבר קדמות העולם או חידושו – לא הטרידוהו‪ ,‬מפני‬
‫שלפי שתי השיטות – ידע בוודאות על קיום פועל שאינו גוף"‪ 23.‬לא בכדי הגיעו מספר‬
‫חוקרים למסקנה כי ניתן להניח שחיבורו זה של אבן טופיל עמד בפני הרמב"ם בזמן‬
‫כתיבת מורה הנבוכים‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬אבן טופיל ציין כי "העובדה שחי [אבן יקט'אן] לא‬
‫ידע לדבר – לא מנעה אותו מהבנת הדברים"‪ 24.‬גם לפי הרמב"ם‪ ,‬אין הכרח להניח כי‬
‫עניינה של השפה הוא בתיווך בין הסובייקט משכיל ובין האובייקט המושכל אלא בין‬
‫המלמד ללומד‪.‬‬
‫הרמב"ם עצמו הטעים במפורש את תועלתו של הלימוד בפרשו את דברי המשנה‬
‫"עשה לך רב" (אבות א‪,‬ו)‪" :‬לפי שאין לימוד האדם מעצמו כלימודו מזולתו‪ ,‬אלא לימודו‬
‫מזולתו יותר קיים אצלו ויותר מבואר"‪ .‬כך‪ ,‬בדיונו על אנשי המעלה האמתיים‪ ,‬החכמים‬
‫או הנביאים‪ ,‬הרמב"ם הניח מנגנון של שפע עודף הגורם להם לדחף של שימוש בשפה‬
‫ בכתב או בעל פה ‪ -‬כדי להביא להשכלתו של הציבור‪" :‬שלולא אותה שלמות יתרה‬‫לא היו מכנסים את החוכמות בספרים‪ ,‬והנביאים לא היו קוראים את בני‪-‬האדם לדעת‬
‫את האמת" (ב לו)‪.‬‬
‫תיאור השפה ככלי אשר נועד לאפשר "ללמוד וללמד" מאפיין אותה באופן שונה מאשר‬
‫בהצגתה כשיקוף של המציאות או המושכלות‪ .‬כך למשל חזר הרמב"ם על חשיבות‬
‫ההבחנה הבאה בין חקירת המהות ובין ההדרכה למציאות‪:‬‬
‫אל תמתח ביקורת על ביטויים שנאמרו על אודות‪ ,...‬כי הכוונה להדריך אל‬
‫העניין המבוקש‪ ,‬לא חקירת מהות ‪( ....‬מו"נ א לב)‪.‬‬
‫הבדל גדול בין ההדרכה למציאות הדבר ובין חקירת מהותו ועצמותו (א מו)‬
‫להדריך למצב מציאותם לא לחקור מהותם (א מח)‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫ע | ‪83‬‬
‫תפיסת השפה כמדריכה‪ ,‬כאמצעי שנועד להקנות דעת‪ ,‬עשויה לפרש את התופעה‬
‫"כי יש שעניין אחד מוסבר בביטויים רבים" (מו"נ א סב)‪ .‬אין כאן שיקוף חד‪-‬ערכי של‬
‫מהות המושכל‪ ,‬אלא הדרכה ללומד‪ .‬כך הביטוי המייצג את האל האחד הוא "שם בן מ"ב‬
‫אותיות" שהוא בעל מלים רבות (שם שם)‪ .‬באופן דומה ניתן לפרש גם את משמעות‬
‫דבריו הבאים של הרמב"ם‪:‬‬
‫ולא יבחנו אלו הענינים הדקים‪ ,‬שכמעט יבצרו מן השכל‪ ,‬במילות הנהוגות‪,‬‬
‫אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה‪ ,‬כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון‪,‬‬
‫עד שלא נצייר הענין ההוא אלא ברישול בהתבטאות‪ .‬וכאשר השתדלנו‬
‫להורות על היות האלוה לא הרבה‪ ,‬לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד'‪...‬‬
‫דע כי תאור האלוה ית' בשלילות הוא התאור האמיתי‪ ,‬אשר לא ישיגהו הדבר‬
‫מן הרישול‪ ,‬ואין בו חסרון בחוק האלוה כלל ולא בשום ענין‪ ...‬אמנם תארי‬
‫השלילה הם אשר צריך שיעשו להישיר את המחשבה לְ מה שצריך להיות‬
‫בו בדעה יתעלה‪ ,‬מפני שלא יגיע מצדם ריבוי בשום פנים‪ ,‬והם יישירו את‬
‫המחשבה לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה‪( ...‬א נז‪-‬נח)‬
‫"המילות הנהוגות" אינן אמורות לשקף את העולם המטאפיזי אשר גם שכלו של‬
‫האדם מתקשה להשיגו על בוריו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הצגת האל באמצעות תארי שלילה היא‬
‫ראויה לחלוטין‪ ,‬שכן בה ממלאת השפה את תפקידה‪ .‬השגת האל על דרך ההתקדמות‬
‫באמצעות שלילת תארים תואמת את הנדרש‪ ,‬ומקנה לאדם את מירב הדעת שהוא עשוי‬
‫להשיג‪ .‬הרמב"ם התנגד לתארי‪-‬החיוב באשר הם יוצרים ריבוי של משמעויות במושג‬
‫האל‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הוא לא הסתייג כלל מן השימוש בריבוי כמותי של מלים המבקשות‬
‫להורות עליו‪ ,‬בין אם הן מרכיבות את שמו בן המ"ב אותיות‪ ,‬בין אם הן קובעות כי אין‬
‫לו תכונה אמפירית ("האל אינו גוף") או מציגות את פעולתו ("האל ברא את העולם")‪.‬‬
‫ריבוי מלים היוצרות טאוטולוגיה נוסח "האל הוא אל" הן "כפל במאמר בלבד כאילו‬
‫אמרת 'האדם הוא האדם'" (א נא)‪ ,‬חסרונן בכך שאין הן מלמדות מאומה‪ ,‬ולא בכך שהן‬
‫‪25‬‬
‫מרכיבות משפט מנושא ונשוא‪.‬‬
‫סוף דבר‬
‫ניתן למצוא השלכות לא מעטות במשנתו של הרמב"ם לתרומתה של הטענה כי תכליתה‬
‫של השפה היא לאפשר לאדם ללמוד וללמד‪ .‬כך ניתן להבין טוב יותר את הסבריו של‬
‫הרמב"ם בדבר שבחה של השפה המקראית כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם"‪ ,‬שכן‬
‫מטרתה איננה בהכרח לשקף את המציאות אלא לנקוט בניסוחים יעילים כדי להקנות‬
‫לציבור הרחב את הדעת הנדרשת‪ .‬כך גם תוסבר טענתו לגבי השפה הנאותה ביותר‬
‫שיש לנקוט ביחס למושגים המטאפיזיים‪ :‬היא איננה אמורה להיות תואמת במדויק את‬
‫העצמים המתוארים אלא להקנות לשומע או לקורא את הידע הרב ביותר שבאפשר‬
‫לגביהם‪ .‬נראה גם כי הבנה זאת של תפקיד השפה על פי הרמב"ם תסייע להבין אל נכון‬
‫את הדרך בה הוא עצמו בחר כדי לנסח את דבריו‪ :‬פתיחת ה"מורה" נחתמה בהצהרתו‬
‫של המחבר כי אם תוצב בפניו הדילמה לבחור בין הנחלת האמת לרבים במספר ובין‬
‫הוראתה לאינטלקטואל הבודד‪ ,‬הוא יעדיף "לחלץ אותו יחיד מעולה מן הסבך שנסתבך‬
‫בו ואדריכנו במבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו" (מו"נ פתיחה)‪ .‬לעתים דומה כי‬
‫חקר "מורה הנבוכים" הרחיק לכת עד כי הגיע לפתחה של ההנחה לפיה עיקר כוונתו‬
‫של מחבר ספר זה הייתה להצפין את האמת אליה הוא הגיע‪ ,‬ולו גם במחיר הסיכון‬
‫שהיא תישאר עלומה ואיש לא יפענח אותה אי‪-‬פעם כהלכה‪ .‬דומה כי לא לכך כיוון‬
‫ע | ‪84‬‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫כותב הספר‪ :‬התכלית של "ללמוד וללמד" אשר שימשה כהסבר לתפקידה של השפה‬
‫עשויה לשמש גם כסיסמה המתמצתת את מפעל חייו של הרמב"ם‪.‬‬
‫חנה כשר‪ ,‬פרופסור במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת “בר אילן”‪ .‬חברת מערכת “דעת”‬
‫ו”מדעי היהדות”‪.‬‬
‫‪Hannah Kasher is a Professor of Jewish Philosophy at Bar Ilan University, she is on‬‬
‫‪the editorial of DAAT‬‬
‫הערות‬
‫‪1 1‬לתורת השפה במשנת הרמב"ם הוקדשו בעיקר המאמרים הבאים‪:‬‬
‫‪Bernard Septimus, "Maimonides on language. In: Aviva Doron (Ed.), The Heritage of‬‬
‫‪the Jews of Spain; Tel Aviv 1994, pp. 35-54.‬‬
‫‪Josef Stern, "Maimonides on language and the science of language", .In: Robert S.‬‬
‫‪Cohen and Hillel Levine (Ed.), Maimonides and the Sciences, Dordrecht: 2000, pp.‬‬
‫‪173-226.‬‬
‫אבירם רביצקי‪" ,‬תפיסת הלשון של הרמב"ם‪ :‬פילוסופיה והלכה"‪ ,‬תרביץ‪ ,‬עו‪ ,‬א‪-‬ב (תשסז) עמ'‬
‫‪ ,231 - 185‬ובעמודים הרלוונטים בספר‪:‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬
‫‪Irene E. Zwiep,. Mother of reason and revelation: a short history of medieval Jewish‬‬
‫‪linguistic thought Amsterdam 1997‬‬
‫תודתי לפרופ' גדעון פרוידנטל על הערותיו‪.‬‬
‫‪2‬במקור‪" :‬אד' הד'א אלנטק באללסאן הו מן כ'ואץ אלאנסאן‪ ,‬ונעמה' אנעם בהא עליה ומיז בהא‪...‬‬
‫אלנעמה' אלתי והבת לנא ללכמאל לנתעלם ונעלם‪ ".‬הקטעים ב'מורה הנבוכים' תורגמו באופן‬
‫אקלקטי תוך הסתייעות במקור על פי דלאלה אל חאירין‪ ,‬מהדורת מונק‪ ,‬ירושלים תרצ"א‪ ,‬ובתרגומיהם‬
‫של שמואל אבן‪-‬תבון (מהדורת אבן‪-‬שמואל‪ ,‬תל אביב תרצ"ה)‪ ,‬הרב יוסף קאפח (ירושלים תשל"ב)‪,‬‬
‫מיכאל שוורץ‪( ,‬תל אביב תשס"ג)‬
‫‪3‬אבן תיבון‪ :‬הדבר‪ ,‬אחיטוב וקאפח‪ :‬ההגיון‪ ,‬ביבש‪ :‬הדבור‪ ,‬אפרת‪ .logos :‬ראו‪ :‬מלות להרמב"ם במקורו‬
‫הערבי ובתרגומי אבן תבון‪ ,‬אחיטוב וביבש‪ ,‬בתוספת תרגום לאנגלית‪ ,‬מהדורת ישראל אפרת‪ ,‬ניו יורק‬
‫תרצ"ט‪ ,‬ביאור מלאכת ההיגיון לרבנו משה בן מימון‪ ,‬מקור ותרגום מהדורת הרב יוסף קאפח‪ ,‬קרית‬
‫אונו תשנ"ז‪ .‬התרגום לקמן מתוך מילות ההיגיון יהיה אקלקטי‪.‬‬
‫‪4‬במקור‪ :‬אלמעאני‪ .‬התרגומים נקטו דרך כלל לשון "עניינים" בשל המצלול‪.‬‬
‫‪5‬ואמנם‪ ,‬בשונה מיהודה אלחריזי אשר תרגם "הגלגלים הם חיים מדברים (במקור‪ :‬נאטקה)‪ ...‬בלא‬
‫מאמר שפה ולשון" תרגם אבן תיבון "משכילים (במקור‪ :‬נאטקה)" (מו"נ ב‪,‬ה) – והקושי‪ ,‬לכאורה‪,‬‬
‫נפתר מאליו‪.‬‬
‫‪6‬ראו‪ :‬יוסף שטרן‪“ ,‬התחביר הלוגי כמפתח לסוד ב’מורה הנבוכים’” בתוך‪ :‬עיון לח‪ ,‬ב (תשמט) בעמ'‬
‫‪ .142‬ובמאמרו האנגלי (ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ external reason )1‬בעמ' ‪.180‬‬
‫‪7‬מינכן ‪ ,307‬סרט ‪ ,1057‬ראו‪:‬‬
‫‪D. M. Dunlop, “Al-Farabi’s Introductory Risālah on Logic,” Islamic Quarterly 3, 1957,‬‬
‫‪pp. 224-235.‬‬
‫עמ' ‪ ,115‬ובתרגום‪" :‬מלאכת ההגיון‪ ...‬שמה (אלמנטק) נגזר מאלנטק‪ ,‬והמילה הזאת מורה אצל‬
‫הקדמונים על שלשה דברים"‪ .‬למשנתו של אלפראבי בנושא שלפנינו ראו‪:‬‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫‪"The‬‬
‫‪relationship between‬‬
‫‪between speech‬‬
‫‪speech and‬‬
‫‪and thought:‬‬
‫"‪thought: Al-Fârâbî on language‬‬
‫‪The relationship‬‬
‫‪language” in:‬‬
‫‪in Kees‬‬
‫‪Versteegh, London‬‬
‫‪Landmarks‬‬
‫‪in linguistic‬‬
‫‪thought‬‬
‫‪III: the‬‬
‫‪Arabic linguistic‬‬
‫‪tradition,‬‬
‫‪London‬‬
‫‪1997,‬‬
‫‪pp. 76 – 87,‬‬
‫‪tradition,‬‬
‫‪Landmarks‬‬
‫‪in linguistic‬‬
‫‪thought‬‬
‫‫‪III: the‬‬
‫‪1997,‬‬
‫‪76 – Aristotelian‬‬
‫‪87, Abed Shukri,‬‬
‫‪Aristotelian‬‬
‫‪and the‬‬
‫‪Arabic Albany‬‬
‫‪Language‬‬
‫‪in‬‬
‫‪Arabic pp.‬‬
‫‪linguistic‬‬
‫‪Logic and‬‬
‫‪the ArabicLogic‬‬
‫‪Language‬‬
‫‪in Alfarabi,‬‬
‫‪1991.‬‬
‫‪Alfarabi, Albany 1991.‬‬
‫‪Shukri, Abed‬‬
‫‪"8‬עד שלא תוסיף המליצה על הענין אשר בנפש ולא תחסר" מילות ההגיון‪ ,‬יד‪.‬‬
‫‪9‬אבן תיבון‪ :‬הדבר‪ ,‬אחיטוב וקאפח‪ :‬ההגיון‪ ,‬ביבש‪ :‬הדבור‪ ,‬אפרת‪.logos :‬‬
‫‪1‬ראו‪ :‬שרה קליין‪-‬ברסלבי‪ ,‬פירוש הרמב"ם לסיפור בריאת העולם‪ ,‬ירושלים ‪ 1978‬עמ' ‪.95 – 91‬‬
‫‪1‬לצירוף "באותיות וקול" שנשלל מן ה"דיבור" האלוהי ראו גם מו"נ ב יב‪ .‬הרמב"ם כבר ציין בהלכות‬
‫יסודי התורה (פ"א הי"א)‪" :‬ואין לו‪ ...‬דיבור כדיבור האדם"‪ .‬המשמעות של "הכוח ההוגה" איננה‬
‫רלוואנטית כנראה לדיון‪ ,‬והרמב"ם הודיע במפורש על מדיניותו במילון המקראי‪" :‬כבר קדם לנו‪,‬‬
‫פרופ’ חנה כשר‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫‪18‬‬
‫‪19‬‬
‫‪20‬‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬
‫ע | ‪85‬‬
‫אנחנו‪ ,‬כשנזכור בזה המאמר שם מאלו השמות המשתתפים‪ ,‬אין דעתנו שנזכיר כל ענין שיאמר עליו‬
‫השם ההוא; כי אין זה המאמר בלשון; אבל נזכיר מן הענינים ההם מה שאנחנו צריכים לו בעניננו‪ ,‬לא‬
‫דבר אחר" (מו"נ א‪ ,‬י)‪.‬‬
‫‪1‬ראו על כך‪ :‬חנה כשר‪" ,‬על משמעויותיה של ה'סגולה' במשנת הרמב"ם"‪ ,‬עיון‪ ,‬ס (תשע"א) עמ'‬
‫‪.169 - 155‬‬
‫‪1‬הרמב"ם עצמו ציין כי הגלגלים הם "חיים (במקור‪ :‬חיה) הוגה" ואילו האדם מתייחד בהיותו "חי‬
‫(במקור‪ :‬חי) הוגה בן‪-‬תמותה"‪ .‬ודוק‪" :‬חי" ולא "בעל חיים" (במקור‪ :‬חיואן)‪ .‬עם זאת ההגייה בלשון‬
‫היא ייחודית לאדם במוחלט‪ ,‬ואין לו שותפים בכך לא בין הישויות שמעליו ולא מתחתיו‪.‬‬
‫‪1‬ר' משה בן מימון‪ ,‬פירוש לפרקי אבוקראט‪ ,‬בתרגום משה אבן תבון‪ ,‬מהדורת מונטנר‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪.13 – 12‬‬
‫‪1‬לדיון במונחים אלה ראו‪ :‬אברהם נוריאל‪" ,‬למובנן של המלים 'פכרה' ו'רויה' במורה נבוכים"‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬גלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית בימי הביניים‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .146 – 142‬וראו‪" :‬מחשבה'‬
‫ותבונה אלתי הי אלפכרה ואלפהם'" (מו"נ א‪,‬מז)‪ ,‬ובלשון המשנה "הרהור" (מו"נ ג‪,‬ח)‪.‬‬
‫‪1‬על פי שוורץ‪ .‬במקור‪ :‬ליבין ען נפסה אנה אדרך‪ ,‬אבן תבון‪ :‬להראות על עצמו שהשיג‪ ,‬קאפח‪ :‬לברר‬
‫לעצמו שהוא השיג‪ .‬פינס‪:‬‬
‫‪make it clear concerning oneself that one has had the apprehension in question‬‬
‫‪1‬יעקב בלידשטיין‪ ,‬התפילה במשנתו ההלכתית של הרמב"ם‪ ,‬ירושלים ‪ ,1994‬עמ' ‪.104‬‬
‫‪1‬ראו גם‪" :‬החסד אשר נתחסד בו עמנו האל ית' כלומר הדבור בלשון‪ .‬כמו שאמר האל ית' בתורתו‬
‫הקדושה 'מי שם פה לאדם וגו' (שמות ד יא)"‪ ,‬אגרת השמד‪ ,‬בתוך‪ :‬איגרות הרמב"ם‪ ,‬מהדורת שילת‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' לא‪.‬‬
‫‪1‬ראו על כך בספרה של צווייפ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )1‬בעמו' ‪.142 - 136‬‬
‫‪2‬יעקב לוינגר‪" ,‬ייחודה של לשון הקודש"‪ ,‬בתוך הנ"ל‪ ,‬הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ'‬
‫‪.99 - 94‬‬
‫‪2‬ראו פירוש הרמב"ם לאבות‪ ,‬מהדורת שילת‪ ,‬עמ' יט‪-‬כא‪.‬‬
‫‪2‬שטרן על השפה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )1‬עמ' ‪.186‬‬
‫‪2‬אבן טפיל‪ ,‬חי אבן יקט'אן‪ ,‬מהדורת שיפמן‪ ,‬תל אביב תשס"ט‪ .‬עמ' ‪ .105‬על הרמב"ם וחי אבן יקט'אן‬
‫ראו‪ :‬אברהם מלמד‪ ,‬על אי בודד‪ ,‬תל אביב ‪ ,2012‬עמ' ‪.66 – 56‬‬
‫‪2‬שם עמ' ‪.134‬‬
‫‪2‬השוו‪ :‬יוסף שטרן‪" ,‬התחביר הלוגי כמפתח לסוד ב'מורה הנבוכים'"‪ ,‬עיון לח‪ ,‬ב (תשמ"ט)‪ ,‬עמ'‬
‫‪.‬166 - 137‬‬
`